Absolutna przygodność zyskuje dla nowoczesnych transcendentalny status podobny statusowi natury dla romantyków: wykracza poza wszelkie systemy i ludzkie poznanie, jest jak latarnia morska, będąca ocaleniem dla zagubionych statków
– Yuk Hui, Rekursywność i przygodność
„Zanim przyszłość stanie się faktem, jest opowieścią” – tym zdaniem Marcin Napiórkowski zaczyna swoją popularnonaukową książkę „Naprawić przyszłość” o znaczeniu narracji w poznawaniu rzeczywistości. Podobna maksyma mogłaby przyświecać Quentinowi Meillassoux. W końcu nie bez przyczyny splata on rozważania dotyczące ontologii i teorii poznania z tekstami literackimi. Mogłaby, ale nie przyświeca, bo francuski filozof idzie o krok dalej, a właściwie wybiega na zupełnie inny tor, na którym literatura, opowieść czy wszelka ludzka myśl są jedynie momentem na drodze poszukiwania absolutu osadzonego poza ludzkim umysłem, poza pojęciem i ponad przyczynowością. Granice tego „poza” wyznacza absolutna przygodność. Literatura jednak – a w przypadku krótkiego wykładu „Metafizyka i fikcji spoza światów nauki”, któremu tutaj się przyjrzymy jest to osadzona w naukach szczegółowych literatura science fiction[1] – stanowi ilustracyjną podstawę dla wysnuwanych przez niego tez ontologicznych.
Wyłożona w pierwszych słowach „Metafizyki...” teza o istnieniu, obok science fiction drugiego, innego porządku fikcji, określanego mianem „fikcji (światów) spoza nauki”, zdaje się być jedynie narzędziem, którego Meillassoux używa w konstruowaniu wywodu o celu znacznie poważniejszym niż gatunkowe klasyfikacje literackie. Celem tym jest zajęcie stanowiska w „odwiecznym” sporze o źródła poznania. Tezą natomiast, odrzucenie istnienia konieczności w działaniu praw przyrody, przy zachowaniu nierządzącej się koniecznością, lecz dowolnością przyczynowości. Ma się to udać dzięki wprowadzeniu pojęcia przygodności. Projekt Meillassoux, który w szerszym obrazie nazwać można nazwać filozofią przygodności, czy, jak woli sam autor, spekulatywnym materializmem, wychodzi od krytyki „przewrotu kopernikańskiego” Kanta, by zaproponować teorię poznania opartą na zasadach matematyki oraz sądzie o przygodności zjawisk.
Meillassoux jest radykalnym antykorelacjonistą. Zrywa z poglądem, wedle którego mamy dostęp jedynie do tego, co jest wynikiem relacji myślenia i bytu, podmiotu i przedmiotu, człowieka i – rozumianej jako to, co poza ludzką świadomością – „natury”. Odrzucając tak pojęty korelacjonizm, spadek po filozofii idealistycznej i fenomenologii, odrzuca jednocześnie antropocentryzm, dopuszczając do istnienia rzeczywistość poza zasięgiem ludzkiej myśli. Rzeczywistość, istniejącą bez względu na jej ludzką percepcję. Najszerzej idee te rozwija w książce „Po skończoności”, jednak krótsza, niemal eseistyczna forma tekstu, który przeanalizujemy, a który pierwotnie został wygłoszony w formie wykładu, pozwala zapoznać się z podstawami tego niezwykle oryginalnego stanowiska. By jednak móc przejść do wniosków, musimy wcześniej zarysować treść owej propozycji, w której Meillassoux bierze na warsztat źródłowe teksty filozoficzne – „Krytyka czystego rozumu” Immanuela Kanta, „Traktat o naturze ludzkiej” Davida Hume'a i „Logika odkrycia naukowego” Karla Poppera – śmiało zderzając je z gatunkami science fiction (SF) oraz fikcji (światów) spoza nauki (FSN), by w efekcie argumentować za istnieniem przygodności jako jedynej konieczności rządzącej światem.
Meillassoux, jak wielu przed nim, odnosi się do postawionego przez Hume'a w „Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego” problemu konieczności przyczynowej, który szkocki pozytywista ilustruje przykładem ruchu kuli bilardowej. Hume obserwując trajektorię ruchu kul na stole bilardowym zastanawia się, na jakiej podstawie wnioskujemy, że dotychczas obowiązujące prawa fizyczne, dzięki którym rozgrywka pozostaje w ryzach przewidywalności, będą obowiązywać w przyszłości – choćby za chwilę, przy kolejnym uderzeniu w bilę. Stałości praw fizycznych nie da się wszakże udowodnić ani przez rozum ani przez doświadczenie. Chcąc szukać argumentów rozumu stajemy przez problemem indukcji. Nauka pozwala nam co prawda przewidywać, ale przewidywania te są zawsze oparte na założeniu o powtarzalności – nigdy nie są pewne. Na gruncie logiki nie możemy a priori odrzucić zmienności praw przyrody (fizyki) w czasie, wiedząc, że logiczna sprzeczność zachodziłaby jedynie wtedy, gdyby przeciwstawne prawa obowiązywały w jednym momencie. Prawa mogą się więc zmieniać, pozostając nadal w logicznej mocy, o ile nie występują jednocześnie. Doświadczenie – ku rozczarowaniu Hume'a – również nie może stać się gwarantem przyszłej powtarzalności oddziaływających dotychczas praw, ponieważ na jego podstawie możemy orzekać jedynie o przeszłości lub teraźniejszości. Jego odpowiedź ucieka od filozofii w kierunku psychologii, wskazując, że nasz wiara w konieczność przyczynową opiera się jedynie na przyzwyczajeniu, na nawyku.
Na kolejnych stronach tej małej książeczki Meillassoux zderza myślenie sceptyka-empirysty Hume'a z krytycznym racjonalizmem Poppera oraz rozważaniami o bycie i możliwościach jego poznania u Kanta. Problem sformułowany przez Hume'a określa problemem ontologicznym – dotyczy on stabilności samych procesów fizycznych (choć wiemy, że sztandarowe w filozofii Hume pytanie dotyczyło sposobów poznawania). Pokazuje następnie, że Popper, odnosząc się do zagadki kul bilardowych potraktował ją jako problem epistemologiczny. Nie pytał już, co gwarantuje powtarzalność praw, a raczej co gwarantuje obowiązywanie teorii. Jego pytanie dotyczy więc natury wiedzy naukowej, a nie natury rzeczywistości. Skoro podstawą weryfikowalności (falsyfikowalności) jest powtarzalność, to gdyby jej zabrakło – gdyby w identycznych warunkach doświadczenie dawało inne rezultaty – niemożliwa byłaby nauka. Aby lepiej zrozumieć to rozróżnienie, a właściwie przesunięcie jakiego dokonał Popper odnosząc się do zagadki Hume'a, Meillassoux przyporządkowuje ich myślenie do dwóch rodzajów fikcji, dwóch sposobów spekulacji o przyszłości. Popper myśli w kategoriach science fiction, a więc snuje taką wizję przyszłości, w której mimo że rzeczywistość rządzi się innymi prawami, tworzą one wciąż spójny system, pozwalający na tworzenie wiedzy naukowej i przyjmowanie metody naukowej do poznawania świata. Powtarzalność (w identycznych warunkach) pozwala na tworzenie (tymczasowej) wiedzy naukowej. Jednak nic nie może, i nie powinno przekonywać nas o wiecznej powtarzalności zjawisk, ponieważ wcale nie muszą się powtarzać (w innych warunkach doświadczalnych lub w zmienionych zasadach fizyki). Jedynie obecny stan nauki pozwala nam mówić o „niemożliwym”. Kiedy nauka się zmienia, wyznacza tym samym nowe możliwości. Łatwo dostrzec, że Popper wciąż porusza się na gruncie poznania, a nie wiedzy o bycie. Hume'a natomiast interesuje tu sam byt. Pyta o coś, co dla Poppera jest nie do pomyślenia, mianowicie, czy może się on zachowywać dowolnie w tych samych warunkach. Grunt dla problemu Hume'a wyznacza założenie, że nic nie gwarantuje ostatecznego sposobu istnienia rzeczy. Osadza on więc swoją zagadkę w innego rodzaju uniwersum – fikcji (światów) spoza nauki. Wedle Meillassoux byłby to świat, w którym poznanie naukowe nie jest możliwe, ponieważ nie istnieje żadna stałość. Popper myli więc FSN z science fiction. Mówiąc inaczej: Hume pyta o gwarancję stałości praw, Popper – o gwarancję naukowego poznania tych praw.
Sytuację komplikuje trzecie spojrzenie – spojrzenie Kanta. Filozof z Królewca rozumie problem stawiany przez Hume'a, ale uznaje, że nie może on realnie zaistnieć. Hume rozłącza to, co wedle Kanta jest nierozerwalnie złączone: świadomość (conscientia) i naukę (scientia). Przypadek kuli bilardowej rozgrywa się w świecie, w którym nieaplikowalna jest nauka. Według Kanta, taki świat – świat, którym rządzi przygodność praw przyrody – nie może istnieć, gdyż my – podmioty go poznające – nie bylibyśmy w stanie świadomie go postrzegać. Mówiąc inaczej, nie jest niemożliwe zawalenie się praw nauki, ale niemożliwe byłoby tego zaobserwowanie, ponieważ zaprzestanie działania praw przyczynowych jest równoznacznie z zapadnięciem się ciągłości, a tym samym pamięci i świadomości. Skoro więc jest świat i jego naoczność w podmiocie, to nie może istnieć przygodność praw fizycznych. Tak ścisły związek świadomości z poznaniem naukowym wynika z obiektywnej dedukcji kategorii (jeden z etapów dedukcji transcendentalnej) opisanej przez Kanta w „Krytyce czystego rozumu”. Kategorie intelektu, wśród nich przyczynowość, są transcendentalnymi formami ogólnymi, dzięki którym możemy odnieść jednostkowe doświadczenie do powszechnych praw, a więc „unaukowić”. Aprioryczne kategorie porządkują i obiektywizują przedstawienia. Razem z formami naoczności i ideami rozumu wyprzedzają one i warunkują doświadczenie. Dlatego brak (kategorii) przyczynowości oznacza dla Kanta niemożność świadomego poznania. Jednak, jak pokaże dalej Meillassoux, rozumowanie Kanta opiera się na błędnym założeniu, jakoby świat bez praw był jednoznaczny z chaosem.
Francuski filozof rozdziela przyczynowość od konieczności występowania praw. Występuje on wbrew potrzebie istnienia jakiejkolwiek racji ukonieczniającej. To pozwala obalić mu argument o zawalającym się świecie, według którego z zawieszenia praw w odniesieniu do kul bilardowych wynika zawieszenie praw w ogóle – w odniesieniu do całego świata. Meillassoux pyta, czy mogłyby istnieć niekantowskie światy FSN. Pokazuje, że jeśli będziemy kierować się jedynie rozumem i zasadą logiczną niesprzeczności, to konieczność przyczynowa nie tylko nie musi istnieć, a nawet – nie da się obronić. Ujawnia zarazem, że wiara w jej istnienie ma podłoże metafizyczne, opiera się na spekulatywnej wierze w jakąś prawdę absolutną np. opatrzność, Boga. Odcinając się od metafizyki nie jesteśmy w stanie wyjaśnić konieczności związków przyczynowych, a więc podstawy dla formułowania praw o świecie. Musimy przyjąć, że dowolna przyczyna może dawać dowolny – pod warunkiem, że niesprzeczny – skutek. A więc, że z tej samej przyczyny niekoniecznie otrzymamy ten sam skutek.
Jeśli uznamy, że nie ma konieczności w przyczynowości, to problemem przestanie być, jak u Hume'a, nietypowy ruch kuli bilardowej, lecz powtarzalność jej zachowania. Meillassoux zadaje więc nowe pytanie: „Jak wytłumaczyć wyraźną stabilność praw fizycznych, skoro zakładamy ich przygodność?”. Odpowiedzi upatruje w pogodzeniu uznawanych dotychczas za sprzeczne – ze względu na kantowską spuściznę – tez o stałości świata zjawiskowego i przygodności praw fizyki. Zauważa, że nawet dotychczasowa powtarzalność nie jest w żadnym razie podstawą, by twierdzić, że światem nie rządzi dowolność. FSN nie jest rodzajem heraklitejskiego wariabilizmu, w którym wszystko się zmienia. Światem FSN rządzi całkowita przygodność, a to oznacza, że może być on równie dobrze zaskakująco zmienny jak i niechaotyczny. Meillassoux przekonuje, że świat, którym nie rządzi konieczność – wbrew temu, co zakładał Kant – może być regularny. Wszak jeśli nie rządzą nim żadne prawa, może być równie dobrze uporządkowany, co chaotyczny. Choć zaistnienie porządku w świecie dowolności byłoby wielce nieprawdopodobne, nie możemy wykluczyć takiej możliwości, ponieważ jeśli z całą powagą przyjmiemy założenie o braku praw, dotyczyć ono będzie również praw statystyki. Kant, rozpatrując świat Hume'a (FSN) odrzuca konieczność, ale zachowuje probabilizm. Meillassoux zarzuca Kantowi „niedostateczne opanowanie imaginarium FSN” i proponuje przyjrzenie się trzem typom światów FSN, z których tylko jeden odpowiada wizji oświeceniowego filozofa. Jego celem jest pokazanie, że konieczność praw nie jest warunkiem możliwości dla nauki oraz świadomości.
Oto pozostałe dwa światy, które proponuje. Pierwszy byłby nieregularny, ale tylko w znikomym stopniu, który nie zagrażałby istnieniu nauki ani świadomości. Drugi byłby na tle nieregularny, by niemożliwa była w nim nauka, ale nadal możliwa świadomość. Opisy tych światów mają być dowodem na to, że hipoteza o przygodności praw przyrody w naszym świecie jest nie tylko nieabsurdalna, ale nawet trudna do obalenia. W literackich przedstawieniach FSN charakteryzowałaby katastroficzność, nieskończony nonsens lub atmosfera koszmaru. Jak obrazowo przedstawia to autor – taka narracja „jest zmuszona pruć nici własnych wątków rozdarciami, których nic nie uzasadnia – zarazem mając z takich dziur zbudować opowieść”. Pośród kilku przytaczanych przykładów, w końcu udaje się odnaleźć powieść spełniającą opisane założenia[2]. I choć przez moment może się wydawać, że mamy do czynienia z analizą literacką – Meillassoux przytacza fabularne szczegóły, omawia zasady sprawnego budowania książkowych uniwersów czy nawet ucieka się do przedstawienia osobistych preferencji rozwiązań narracyjnych – warto pamiętać, że pozostajemy wciąż na gruncie filozofii, a literackie przykłady należy traktować jedynie jako wyrzutnię, ułatwiającą nam myślowy fikołek, dzięki któremu z taką samą łatwością, z jaką uznajemy literackie światy pozbawione konieczności, uznamy w końcu – lub choćby zapytamy o – przygodność w naszym świecie.
Meillassoux odrzuca to, co w niemal całej historii filozofii było podstawą epistemologii: relację poznającego podmiotu i poznawanego przedmiotu. Ten sposób poznawania, nazwany przez niego korelacjonizmem, wyklucza istnienie tego, co niemożliwe do pomyślenia lub wyklucza efekty myślowych spekulacji jako możliwe do zaistnienia. Z jednej strony mamy więc świat, który nie może kryć w sobie nic, czego my (podmiot poznający) nie jesteśmy w stanie pomyśleć, z drugiej – nasze myśli wybiegające poza świat (poznawany przedmiot) są z gruntu niemożliwe do urzeczywistnienia. Zamiast poznania podmiotowego autor „Po skończoności” proponuje poznanie matematyczne. Zamiast koniecznej przyczynowości – konieczną przygodność. Przygodność jako zasadę świata, istniejącą poza nim i niezależnie od ludzkiej wiedzy czy obserwacji. Matematykę jako system pozwalający na opisywanie świata niezależnie od myślącego podmiotu, świata faktycznego, nie empirycznie poznawanego. Meillassoux wychodzi poza antropocentryczną optykę w sposób w moim przekonaniu wiarygodny, w przeciwieństwie do wielu innych propozycji object oriented onthology, które gubią się w momencie pytania o poznający – ludzki – podmiot. Usilnie próbując przekroczyć ludzką perspektywę, zostawiają nas z rozwiązaniami zawiłymi, bezpodstawnymi i zwykle – przy bliższym spojrzeniu – i tak wracającymi do człowieka. Matematykę, rozumianą w duchu platońskim, jako istniejącą niezależnie od człowieka i przed nim, a przez ludzi jedynie odkrywaną, autor „Liczby i syreny” traktuje jako neutralny język, narzędzie poznania, nieobarczone ludzką stronniczością. Jako taka, matematyka pozwala ujawniać całkowitą przygodność świata i brak jego stałej, istotowej natury. Meillassoux wychodzi poza antropocentryczną optykę, nie zostawiając nas z dziwnymi historiami o tajemniczym życiu rzeczy, lecz z konkretnym narzędziem opisu rzeczywistości. Co prawda neutralnym i niezależnym od ludzkiego postrzegania, lecz nadal używanym jedynie przez ludzi.
[1] Doskonałą ilustracją podejścia Meillassoux do tekstów literackich jako bazy dla uprawiania swojej filozofii jest tekst Liczba i syrena. Rozszyfrowanie Rzutu kości Stéphane'a Mallarmégo.
[2] Jest to Ravage René Barjavela.